نگارنده پس از مفهوم‏شناسى واژه تجربه به ابعاد تجربه كه عبارتند از تجربه اخلاقى، زيبا شناختى، دنيامدارانه و تجربه حسى مى‏پردازد. بعضى از اين تجربه‏ها به علت‏شباهت آنها با تجربه دينى سبب خلط و اشتباه گرديده است. مؤلف سپس به واژه دينى بودن پرداخته و تجربه را زمانى دينى دانسته كه در حوزه و محدوده دين صورت گيرد و فاعل آن در توصيف حالات خود از مفاهيم و تعابير دينى بهره گيرد. آنگاه تجربه دينى را در گذر زمان به كنكاش نشسته و جنبش تجربه دينى را به شكل پديدارشناسى تجربه دينى با زمينه‏هايى چون مكتب رمانتيك، نقادى كتاب مقدس، فلسفه كانت، تعارض علم و دين، مخالفت‏با الهيات طبيعى مورد بررسى قرار داده و ابعاد تجربه دينى را در قالب روان شناختى، پديدار شناختى معرفت‏شناختى و بعد فلسفى مورد مداقه قرار داده است و حوزه‏اى را كه جهان غرب با نگاه تجربى به آنها نگريسته حوزه وحى و دين، دانسته و در پايان نقدهايى بر تجربه دينى وارد نموده است.
براى پاسخ به پرسش مذكور نخست‏بايد مقدماتى را از نظر گذراند تا با توجه به آنها بتوان نظرگاهى مطلوب نسبت‏به جريان تجربه‏گرايى دينى پيدا كرد.

اولين گام، در پژوهشهاى علمى ايضاح مفهومى و توجه به مقام تعريف است. از اين رو نخست‏به تعريف واژه «تجربه دينى‏» مى‏پردازيم.

تجربه معانى متعددى دارد گاهى اين واژه معناى آزمون را به ذهن تداعى مى‏كند. مثلا مى‏گوييم «فلانى شخص باتجربه‏اى است‏» . يعنى در طول زندگى خويش امور مختلفى را آزموده و با تجربه شده است. گاهى به معناى احساس به كار مى‏رود و اين اولين مرحله ادراك انسانى است. اين دو كاربرد عرفى و فلسفى‏اند. مجربات در اصطلاح منطقى، يكى از بديهيات ثانويه محسوب مى‏شوند. آنها قضايايى هستند كه عقل به واسطه تكرار مشاهده حسى حكم يقينى مى‏كند. (1) مثلا اگر گفتيم «فلز در اثر حرارت منبسط مى‏شود» موارد متعددى را ديده‏ايم كه هرگاه به فلزى حرارت داديم، در آن انبساط حاصل شد. اين امر در شرايط مختلف، زمانهاى متفاوت، مكانهاى گوناگون و در مورد فلزات مختلف و خلاصه در تمام اوضاع و احوال ممكن تكرار مى‏شود، تا به قطع و يقين برسيم كه علت انبساط فلز فقط حرارت است و نه چيز ديگر. از اين‏رو بعد از كشف علت اين قاعده، يقين‏آور خواهد شد.
«هى القضايا التى يحكم بها العقل بواسطة تكرر المشاهده منافى احساسنا فيحصل بتكرر المشاهدة ما يوجب ان يرسخ فى النفس حكم لا شك فيه كالحكم بان كل نار حارة‏» . (2)
اصطلاحات و اطلاقات مزبور در مباحث عرفانى و دينى مورد نظر نيست، واژه تجربه حتى در حوزه مباحث دينى و عرفانى هم داراى كاربردهاى متعددى است. (3) برخى اين واژه را برابر با پديده‏هاى مرموزى مى‏دانند كه همراه با جادو، سحر و غيب‏گويى رخ مى‏دهد. بعضى ديگر براى اين واژه دلالتى بر شنيدن اصوات و ديدن مناظر قائلند. همچنين كسانى هستند كه با در نظر گرفتن استعمال وسيع‏ترى براى اين واژه آن را به معناى هر حادثه‏اى مى‏دانند كه تبيين و توضيح آن مبهم يا دشوار باشد. از سوى ديگر برخى كاربرد اين واژه را منحصر به حالت‏خاصى از آگاهى مى‏دانند كه از طريق شيوه‏هاى خاص درون‏دينى به‏دست مى‏آيد. بايد متذكر شد كه هيچ‏يك از اين معانى چهارگانه هم در تركيب واژه «تجربه دينى‏» مراد نيست.
واژه تجربه در اين‏جا داراى معناى مخصوص است كه از سوى برخى فلاسفه دين تبيين شده است. هرد معتقد است كه معناى اساسى اين مفهوم كه در بحث‏حاضر به كار مى‏رود، نوعى «آگاهى بى‏واسطه از مقام الوهيت‏» است. (4) در چنين تجربه‏اى فرد با يك سلسله شرايط مادى مواجه است كه زمينه «مواجهه‏» فرد با خداوند را فراهم آورده است.
واقعيت آن است كه خداوند فعالانه براى انسان شرايطى فراهم مى‏كند تا اين شرايط، فرصت مواجهه با او را در اختيار انسان عارف قرار دهد. بنابراين خداوند تجربه عرفانى را از خلال تمهيد شرايط در اختيار مى‏گذارد و انسان از اين طريق است كه معرفت، تجربه و ارتباطى با او پيدا مى‏كند.
پيداست كه هرد ضمن تعريف واژه تجربه، تدريجا تجربه عرفانى را نيز مطرح مى‏كند و ناخودآگاه به آن بحث كشيده مى‏شود. به هر تقدير نتيجه‏اى كه از بحث هرد به‏دست مى‏آيد اين است كه تجربه درواقع نوعى «مواجهه‏» يا «آگاهى بى‏واسطه‏» است. تجربه در اينجا نوعى رهيافت روحى، درونى، وضعيت روانى و گونه‏اى درگيرى مستقيم و آگاهى درونى از يك موضوع و وضعيت است. تجربه در اين بحث قضيه‏اى ذهنى نيست. به اين مثال توجه كنيد: فرض كنيد كسى در يك مسابقه ورزشى به عنوان بازيكن شركت داشته باشد، يا به‏عنوان تماشاگر در ورزشگاه حاضر باشد، يا از طريق تلويزيون صحنه‏هاى آن را ببيند و يا به گفته‏هاى گزارشگر راديو گوش فرا دهد. اگر اين چهار مورد را با يكديگر مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه فرد نخست چون در بازى مشاركت دارد، واجد تجربه حضور در اين واقعه است، اما ديگر افراد هرچند فهم و بصيرتى از بازى به‏دست آورده‏اند، اما فاقد تجربه حضور مستقيم هستند. تجربه «مواجهه مستقيم‏» ، «حضورى زنده‏» و «بودن در متن واقعه‏» است.
يكى از بهترين تعريف‏هايى كه براى تجربه شده است از آن ديويس است. وى در مقام تعريف اين واژه مى‏گويد:
«تجربه يك رويداد نفسانى است كه تقريبا زمانمند بوده در معرض صاحب تجربه قرار مى‏گيرد و او از آن تا حدى آگاه است‏» . (5)
حاصل آن كه تجربه يكى از رويدادها و حوادثى است كه در درون انسان به وقوع مى‏پيوندد. اين رويداد روحى بايد در چرخه زمان بگنجد و نيز صاحب آن لازم است از آن آگاهى نسبى تحصيل كند. اگر رهيافت، حالت و احساس درونى با شرايط مذكور رخ داد، به اعتقاد ديويس مى‏توان آن را تجربه ناميد. در غير اين صورت آن حالت تجربه نخواهد بود، چه رسد به اين كه تجربه دينى يا عرفانى باشد.
آنچه از مجموع كلمات انديشمندان معاصر به‏دست مى‏آيد، اين است كه تجربه از هر نوعى كه باشد يك مواجهه رودررو و بودن در متن زنده يك واقعه است. تجربه بدين معنا داراى خصوصيات و ويژگى‏هايى است از جمله اينكه:
اولا: آن واقعه هميشه براى او زنده و پوياست و متن حادثه هرگز براى او خاموش، ساكت و مرده و سرد نمى‏شود. او احساسى فعال و مؤثر نسبت‏به آن يافته است.
ثانيا: تجربه به انسان احساس «همدلى‏» مى‏دهد. بدين معنا كه چون در متن واقعه‏اى حاضر بوده است فرد مشابه خود را به‏خوبى درك مى‏كند و مى‏تواند به او بگويد «من تو را درك مى‏كنم‏» ثالثا: تجربه، آزمايش شخصى است. انسان به‏طور انفرادى حالات تجربى را در درون خود مى‏آزمايد. بنابراين، تجربه امرى خصوصى و شخصى است و در اين صورت متن تجربه را نمى‏توان به ديگران انتقال داد. هرگز نمى‏توان متن تجربه را بسته‏بندى كرد و آن را روانه درون ديگران ساخت.
دامنه تجربه بس وسيع است و محدوده آن را طيفى وسيع از تجارب تشكيل مى‏دهد. در اين ميان، برخى از تجربه‏ها با تجربه دينى ارتباط و شباهتى دارند كه همين، موجب خلط آنها با يكديگر مى‏شود. اين تجارب عبارتند از: (6)
يك) تجربه اخلاقى; ممكن است‏شخص نسبت‏به عمل يا صفتى اخلاقى تجربه‏اى زنده پيدا كند، اما اين تجربه از تجربه شخص ديندار نسبت‏به حقايق دينى متمايز است; زيرا:
اولا: وظيفه اخلاقى، وظيفه كلى انسان را بيان مى‏كند، اما وظايف دينى به وظايف جزئى فرد فرد انسانى مى‏پردازد.
ثانيا: تجربه اخلاقى، پاسخ به قانون اخلاقى است، حال آن كه تجربه دينى پاسخ به شخصى است كه قانون اخلاقى را بنا مى‏نهد.
ثالثا: اخلاق، مسؤوليت انسان در اين جهان است، اما تجربه دينى مسؤوليت انسان در برابر وحى خواهد بود.
رابعا: سرسپردگى و تعهد تجارب دينى بيشتر و گسترده‏تر است. در اين زمينه كى‏ير كگارد در كتاب «ترس و لرز» تحقيقاتى دارد. (7)
دو) تجربه زيباشناختى: اگر شخص با يك اثر هنرى بى‏نظير مواجه شود، به تجربه‏اى زنده دست مى‏يابد كه بسى با شنيدن اوصاف آن اثر متفاوت است. تجربه استحسانى با تجربه دينى تمايزهايى دارد; چراكه:
اولا: تجربه زيباشناختى از بعد غايى برخوردار نيست، برخلاف تجارب دينى كه بعد غايى دارند.
ثانيا: تجارب هنرى صرفا تحسين‏برانگيز و شگفتى‏آورند، اما تجارب دينى انسان را متعبد، سرسپرده و ملتزم مى‏كند.
ثالثا: هنر به انسان فقط احساس مى‏دهد، اما دين وقوف و آگاهى نسبت‏به امر مقدس و متعالى اعطا مى‏كند.
سه) تجربه دنيامدارانه: دروازه‏هاى قرن بيستم تجارب سكولاريسم را پيش پا نهاد. شخص غيردينى دنيا را به‏گونه‏اى خاص تجربه كرده، با آن مواجه مى‏شود; برخلاف فرد مؤمن كه مواجهه و بينش متمايز نسبت‏به دنيا دارد; زيرا:
اولا: دنيا را با هدف و غايت مى‏بيند.
ثانيا: كاملا به امر متعالى گردن نهاده و به آن سرمى‏سپارد، برخلاف تجارب دنيامدارانه. شخص غيرمؤمن، هدفى براى دنيا قائل نيست و در متن تجارب او خود دنيا، غايت است. همچنين براى او تعهد و تسليم بى‏معناست.
چهار) تجربه حسى: در ادراك حسى، عالم محسوس به‏طور زنده احساس مى‏شود. كسى كه محسوس را درك مى‏كند، داراى تجربه‏اى زنده و مواجهه‏اى رودرروست و به روشنى با كسى كه با حافظه و خاطره به امرى محسوس منتقل مى‏شود، تفاوت دارد. لذا احساس و ادراك حسى مى‏تواند به‏عنوان يك تجربه تلقى شود. پيداست كه هيچ يك از اين دسته‏ها در اينجا مراد نيست. آنچه در اينجا مد نظر است، تنها تجربه دينى است.

دومين واژه‏اى كه در اينجا به‏عنوان پسوند استفاده مى‏شود، دينى بودن است. براى اين كه بحث پيرامون ابعاد «دين‏» از قبيل تعريف دين، قلمرو دين، منشا دين به درازا نكشد، به اجمال مى‏توان گفت تجربه، زمانى دينى است كه غير از تجربه‏هاى متعارف بوده و متعلق آن موجودى فوق طبيعى باشد. اگر موضوع تجربه، خداوند يا تجليات او باشد و به‏نحوى در ارتباط با خداوند قرار گيرد يا خداوند به‏عنوان حقيقتى غايى در آن رخ بنماياند، تجربه، دينى خواهد بود. همچنين در تجربه دينى لازم است كه فاعل تجربه در توصيف آن از واژه‏هاى دينى استفاده كند.
بنابراين تجربه زمانى دينى است كه:
اولا: در حوزه و محدوده دين صورت گيرد.
ثانيا: فاعل آن در توصيف حالات و تجارب خود از مفاهيم و تعابير دينى بهره برد.
ممكن است متعلق تجربه‏اى از محتواى متون دينى نباشد، ولى در عين حال آن تجربه، دينى باشد. مثل اين‏كه شخصى خاك باغش را زيرورو مى‏كند. در اين هنگام درمى‏يابد كه اگر ريشه‏هاى درختى را كه در آن نزديك است از خاك درنياورد آهسته آهسته پيشروى مى‏كند و سبزى‏هاى او را از بين مى‏برد. ممكن است آن شخص با مشاهده اين پديده نسبت‏به نحوه پيش‏روى گناه و تسلط و نقش مخرب آن تجربه‏اى حاصل كند و اين تجربه تاثير دينى بر او باقى گذارد. از سوى ديگر، ممكن است گزاره‏اى علمى در متون دينى ديده شود و شخص دانشمند با اين گزاره علمى برخورد كرده و آن را به آزمايشگاه ببرد و به توفيقات علمى جالبى هم دست‏يابد، اما اين تجارب و يافته‏هاى علمى، او را به امر متعالى و حضور مافوق طبيعى منتقل نكند. بنابراين، تجربه دينى، تجربه هرآنچه در متون دين است، نيست. چنان كه ممكن است تجربه برخى از آنچه در غير متون دينى است، دينى باشد.

نگاه تجربى به دين در قرن نوزده به جريان عظيم فكرى تبديل شد. اين جريان فكرى حيات رسمى خود را با شلايرماخر (1834- 1768 م) آغاز كرد. در اين قرن عده كمى به اهميت وى واقف بودند. تقريبا يك قرن بعد از مرگ وى و با ترجمه كتاب معروف او به‏نام «ايمان مسيحى‏» به زبان انگليسى، اهميت‏برنامه شلايرماخر آشكار شد. به گفته كارل بارت «او مكتبى تاسيس نكرد، او عصرى را به‏وجود آورد» . (8) البته روش برخى مصلحين كليسا با شيوه شلايرماخر شباهت تام داشت و اين نيز زمينه لازم را براى نظريه شلايرماخر فراهم كرد. از نهضت‏هاى پردامنه اصلاحات كليسا كه از قرن شانزدهم آغاز شد، كشف مجدد خدا بود. در آن زمان خدا موضوعى نبود كه درباره او تفكرات پيچيده و تاملات سخت و دشوار عقلانى انجام دهند. خدا وجودى بود كه همه با او سروكار داشتند و در همه كارهاى بشر نقش داشت. او از وراى كتاب مقدس با تك تك افراد بشر سخن مى‏گفت.
اولين شخصيت‏برجسته اصلاحات كليسا يعنى مارتين لوتر (1546- 1483 م) ضد عقل‏گرا بود. وى ارسطو را با القابى تند از قبيل «مخترع افسانه‏ها» ، «بز نر» ، «بت پرست كور» و «نابودكننده تعاليم پاك‏» مورد حمله قرار مى‏داد. (9) لوتر معتقد بود لطف الهى است كه انسان با آن از طريق مكاشفه به معرفت‏خدا مى‏رسد. نبايد به عقل اجازه داد تا مكاشفه را بگيرد. غير از لوتر، زوين گيلى (1531- 1484 م) در سوئيس و بعد از او كالوين (1564- 1509 م) در ژنو حركت لوتر را ادامه داد.
گفتنى است كه نظر مصلحين كليسا در حقيقت ادامه نظر آنسلم قديس است. آنسلم معتقد بود كه: «من ايمان مى‏آورم تا بفهمم.» انسان اگر از طريق تسليم مسيحى نشود، ممكن نيست‏به ماهيت واقعى مسيحيت دست پيدا كند. شناخت دين، حاصل تجربه است و نه عكس آن. پيدا است كه اين نظريه به تقدم ايمان بر فهم و معرفت مى‏انجامد. (10)
به هر تقدير شلايرماخر با ارائه «الهيات ثبوتى‏» (positiv theology) بر آن شد تا تجربيات دينى را تجزيه و تحليل نمايد و ذات دين را از تجارب دينى به‏دست آورد. به اعتقاد او جوهر دين چيزى غير از احساس توكل محض نيست. او بر همين اساس مساله گناه، نجات و خداپرستى را توجيه و توصيف نمود.
ساليان متمادى گذشت تا رودولف اتو، شلايرماخر را كشف كرد. ويليام جيمز با تاليف كتاب سرنوشت‏ساز «تنوع تجارب دينى‏» در سال 1902 م، گامى ديگر در اين مسير برداشت. اين جريان به‏دست فلاسفه‏اى چون پراود فوت، استيفن كاتس، سويين برن، ابلينگ، كالينگ وود، پل تيليش و كيركگارد ادامه يافت و به اين ترتيب جنبش تجربه‏گرايى دينى كه به شكل پديدارشناسى تجربه دينى آغاز شده بود، در قرن حاضر با توسعه و گسترش فزاينده‏اى دنبال شد، البته عواملى چند زمينه‏ساز ظهور اين جريان فكرى شد كه مناسب است‏به آن نيز اشاره‏اى اجمالى بشود.

در قرن هيجده و نوزده تفكر فلسفى به بن‏بست رسيده و استدلال‏هاى خشك و بى‏روح عقلى به شدت تضعيف شده و اساس خود را از دست داده بود. در چنين شرايطى نهضت رمانتيك ظهور كرد. (11) اين نهضت‏با تاكيد بر احساسات، عواطف و امور ذوقى، مطلق‏انگارى عقل را مورد انتقاد قرار داد. رمانتيك‏ها على‏رغم تاكيد كانت‏بر ناشناختنى بودن «بودها» ، اظهار داشتند كه به مدد عواطف و احساسات مى‏توان به ناگفتنى‏ها و ناشناختنى‏ها دست‏يافت. در اين عصر به امور احساسى مانند شعر، نقاشى و موسيقى توجه فراوان شد.
ظهور اين جنبش زمينه‏اى مناسب براى تاكيد بر عنصر احساس و عاطفه در زمينه دين نيز شد، شلايرماخر درواقع روح اين مكتب را به دين تعميم داد و بر اين اساس، قلب دين را تجربه دينى معرفى كرد.

در دو قرن اخير كتاب مقدس مسيحيان مورد انتقادهاى شديدى قرار گرفت. (12) اين انتقادها كه متنوع و روزافزون بود، فلاسفه‏اى نظير شلايرماخر را بر آن داشت مركز ثقل ايمان را از كتاب مقدس به درون قلب مؤمن انتقال دهند تا بتوانند به گمان خويش اصل دين را از آسيب برهانند. آنان معتقد بودند كه پيام اصلى كتاب مقدس، احياى تجربه دينى در انسان است.

كانت در نقد فلسفه خويش ضمن مخالفت‏با الهيات طبيعى و اين كه مسائل دينى را بتوان از طريق استدلال عقلى و فلسفى ثابت كرد، دين را از محدوده عقل نظرى خارج ساخت و آن را در حوزه عقل عملى قرار داد. (13) وى آموزه‏هاى دينى را تابعى از قوانين اخلاقى قرار داد بر اين اساس دين برآمده از اخلاق، دينى اخلاقى خواهد شد و دين اخلاقى، عاطفى، تجربى و شهودى خواهد بود. همچنين دين در اين تلقى به اخلاق تحويل مى‏شود. به عبارت ديگر نظريه تحويل‏گروى دين از ديدگاه كانت، اصالتى براى دين قائل نيست.
شلايرماخر ضمن مخالفت‏با تحويل‏گروى كانتى، اصالت و استقلالى براى دين دست و پا كرد او و ديگر تجربه‏گرايان دينى، دين را در محدوده تجربه دينى جا داده و حوزه‏اى مستقل براى آن در نظر گرفتند.

با ظهور علم جديد و پيشرفت‏هاى فزاينده صنعت و علوم تجربى ناشناخته‏ها و مجهولات بشر يك به يك آشكار شد. اين امر تعارضاتى را در ميان علم و دين ايجاد كرد. شلايرماخر كه به دنبال راه حلى براى اين معضل بود، نجات را در اين ديد كه حوزه دين را از حوزه علم مجزا كند تا اساس نزاع را بركند. از اين‏رو به دو نوع تجربه معتقد شد: تجربه دينى و تجربه علمى. گوهر دين، تجربه دينى است و اگر تعارضى ميان دين و علم دست مى‏دهد در محدوده باورها و اعتقادات دينى است، نه تجربه دينى كه اساس و مركز دين است. (14)

الهيات طبيعى كه ريشه در افكار و نظريات افلاطون و ارسطو داشت، نوعى تحليل و بررسى فلسفى دين بود، توماس آكويناس، الهيات وحيانى را از الهيات طبيعى جدا كرد. مكتب تجربه‏گرايى انگليسى و در راس آن هيوم با الهيات طبيعى مخالفت گسترده‏اى كرده است. در اين اوضاع و احوال كه الهيات طبيعى آسيب‏پذير شده بود، شلايرماخر براى مصون‏سازى اصل و كيان دين، مسائل مربوط به اثبات وجود خدا، روح، رستاخيز و امثال آن را از قلب دين بيرون راند و گوهر دين را نوعى تجربه دانست. وى با ارائه الهيات ثبوتى، زنده بودن دين را به حالت تجربه درونى و بعد عاطفى و احساسى دين دانست و از اين طريق بر آن شد تا ادامه حيات دين را تضمين كند.

در اين رهيافت، بعد تجربه دينى مورد دقت قرار مى‏گيرد. پاره‏اى از متفكران اين بعد را در ارتباط با ماهيت دين تلقى مى‏كنند. آن‏ها معتقدند كه دين يك منشاء روانى و تجربى دارد. برخى از متفكران با طبقه‏بندى تجارب دينى به توصيف و تبيين روان‏شناختى آن پرداخته‏اند و پاره‏اى ديگر براى تجارب دينى بعد پراگماتيستى و عملى قائل شده و از آن در مددكارى دينى و روان درمانى مذهبى بهره برده‏اند.

سوالهاى مهمى كه در محدوده پديدارشناختى تجربه دينى مطرح مى‏شود از اين قرارند: توصيف دقيق تجربه دينى چگونه است؟ آيا تجربه دينى از مقوله تجارب حسى است؟ آيا از سنخ احساسات انسانى است؟ توصيف دقيق تجارب دينى خاص چگونه است؟ آيا تجارب دينى از سنخ تجارب مينوى - به اصطلاح اتو - است؟ آيا از سنخ تجارب عرفانى است؟ ارتباط تجارب دينى با مساله گوهر دين چگونه است؟ بدين معنا كه اگر گوهر دين را تجارب دينى دانستيم، آن كه فاقد تجربه دينى است متدين نخواهد بود. همچنين هرآنچه خارج از محدوده تجارب دينى قرار گيرد جزء پوسته دين تلقى مى‏شود. البته بايد توجه داشت كه اگر ما گوهر دين را تجربه دينى دانستيم، در اين مورد درواقع از يكى از دستاوردهاى دين‏شناسى تطبيقى بهره برده‏ايم. حاصل آن كه پديدارشناسى دين براساس نگاه خاص و روش‏هاى پديدارشناسانه در صدد يافتن پاسخ‏هايى براى مسائل مذكور است.
متفكرانى چون رودولف اتو، شلايرماخر، ميرچا الياده، ويليام جيمز و نلسون پايك در زمينه پديدارشناسى دين به تحقيقات وسيعى دست زده‏اند كه حاصل آن چندين كتاب مهم و ماندگار در اين زمينه است. (15)

معرفت‏شناسى دينى از زاويه‏اى خاص به تحليل و بررسى مساله تجربه دينى مى‏پردازد. آنچه براى معرفت‏شناسى دينى در درجه اول اهميت قرار دارد، پاسخ به اين سؤال است كه آيا تجربه دينى مى‏تواند توجيه‏گر باورهاى دينى باشد؟ بدين معنا كه آيا تمام انواع تجارب دينى مى‏توانند توجيهى براى باور دينى باشند؟ آيا تجارب دينى تمام انواع باورهاى دينى را موجه مى‏سازند؟ و اگر برخى از آن‏ها را موجه مى‏كنند، ويژگى اين باورها كدام است؟ اگر تجربه دينى دليلى براى اثبات خداست، از كدام نوع ادله است؟
از عمده مسائلى كه در «معرفت‏شناسى تجارب دينى‏» مطرح است اين است كه آيا مى‏توان از اين كه «من خدا را تجربه مى‏كنم‏» به اين نتيجه رسيد كه «پس خدا هست‏» . مساله مهم ديگر، زبان تجارب دينى است كه معرفت‏شناسى تجارب دينى در اين زمينه با مساله زبان دين در فلسفه دين گره مى‏خورد.
مشهورترين معرفت‏شناسان تجربه دينى كه نظرياتى در اين زمينه ارائه كرده‏اند، عبارتند از: آلوين پلانتينجا، ويليام آلستون و ريچارد سويين‏برن. (16)

تجربه دينى در اين حوزه بعد فلسفى و عقلانى مى‏يابد از آنجا كه هدف فلسفه دين، اثبات و توجيه عقايد و باورهاى دينى است، فيلسوف دين به دنبال ادله و شواهدى است تا به اين هدف نائل گردد. تجربه دينى يكى از انواع ادله اثبات خدا است كه مى‏تواند توجه فيلسوف دين را به خود جلب كند.
بايد توجه داشت كه بعد فلسفى تجربه دينى و بعد معرفت‏شناختى آن از يكديگر متمايزند، در فلسفه دين هدف، اثبات باورهاى دينى است، اما در معرفت‏شناسى، هدف سالم‏سازى دليل است. آنچه فيلسوف دين بر آن تكيه دارد توجيه عقايد دينى است، اما آنچه مورد عنايت معرفت‏شناسى دينى است، يافتن شرايط توجيه يك دليل است.
اين كه دليل بودن دليل به چيست؟ و يك دليل چگونه موجه مى‏شود؟ ديدگاه ما در زمينه معقول و موجه بودن يك شاهد - مبناگروى - چيست؟ آيا اصولا باور قابل توجيه است‏يا نه و اين كه ما براساس چه ديدگاهى گزاره‏اى را صادق بدانيم؟ همه و همه در محدوده معرفت‏شناسى دينى مطرح است، اما اين كه فقط به دنبال اثبات خدا باشيم و اين كه از طريق جمع شواهد و ادله در صدد نفى و انتقاد از ادله مخالفين باشيم، در حوزه و قلمرو فلسفه دين جاى دارد. البته فلسفه دين از نتايج و دست‏آوردهاى معرفت‏شناسى دينى بهره مى‏برد، ولى بايد توجه داشت كه اين‏ها دو حوزه متمايزند.
همچنين بايد توجه داشت كه تجربه دينى در محدوده فلسفه دين از پديدارشناسى دين متمايز است; زيرا اولا پديدارشناسى دين با عقايد و باورهاى دينى درگير نيست، بلكه تنها به صور و پديدارهاى دينى به‏عنوان نهادها، سمبل‏ها و رموز نظر دارد، اما يك فيلسوف دين به دنبال توجيه و عقلانيت‏باورها و گزاره‏هاى دينى است. ثانيا پديدارشناسى دين تنها توصيف مى‏كند، اما فلسفه دين افزون بر آن به دنبال تبيين نيز هست. ثالثا شيوه يك فيلسوف دين استفاده از استدلال و عقلانيت است، اما پديدارشناسى دين، از روش‏ها و ابزارهاى خاص پديدارشناختى بهره مى‏برد. (17)

جهان غرب در محدوده‏اى مختلف، نگاه تجربى پيدا كرد. مى‏توان به دو محدوده كه از اهميت‏بيشترى برخوردار است اشاره كرد.

غرب نگاهى كاملا متمايز به وحى دارد. (18) بدين شرح كه انديشه‏هاى دينى و انديشمندان متدين، غالبا به عقل احترام مى‏گذارند. آن‏ها توانايى‏هاى خود را در نظرپردازى، ارائه استدلال و خلاقيت در زمينه‏هاى گوناگون وامدار عقل دانسته و معتقدند انسان با استعداد از اين موهبت الهى است كه اطلاعات فراوان و متنوعى را از جهان اطراف خود بدست مى‏آورد.
كاربرد عقل در زندگى انسان موارد متعدد و فراوانى دارد. مثل اختراعات، غلبه بر بيمارى‏ها و امراض مهلك، كشف قوانين و نواميس طبيعت و...، كه زندگى را براى بشر سهل و آسان نموده است، عقل همچنين در كشف حقايق دينى و معنوى به كار مى‏آيد. تاليف فلسفه با ايمان دينى، خود گواهى آشكار بر بازتاب و انعكاس تلفيق عقل و دين است. به روشنى مى‏توان نمونه‏اى از اين آشتى را در آثار توماس آكويناس، مشاهده كرد. نظام حكمى - كلامى او و فلسفه اسكولاستيك بر عقل وى استوار بود. آكويناس عقل را پيشاهنگ و راهگشاى ايمان دينى مى‏دانست و براساس همين ديدگاه، براهين پنجگانه خويش را براى اثبات بارى به مدد عقل ارائه كرد.
اما مساله اين است كه بعضى معارف دينى به كمك عقل تحصيل نمى‏شوند، بلكه بايد از راه ديگرى به كشف آنها نائل آمد. به تعبير آكويناس وحى واجب است; زيرا برخى از مهم‏ترين حقايق الهيات را تنها با وحى مى‏توان دريافت. عقل مى‏تواند وجود خدا را برهانى كند، اما به گفته او تثليث و تجسد را نمى‏توان عقلى و برهانى ساخت. علاوه‏بر آن همه مردم فيلسوف نيستند. آنان معمولا مايلند به شيوه‏هاى آسان و راحت‏به امور دينى دست‏يابند. حال جاى اين پرسش وجود دارد كه مقصود از وحى چيست؟
در فرهنگ دينى غرب لااقل دو ديدگاه نسبت‏به وحى وجود دارد:
الف) اين طرز نگرش كلاسيك كه از نظر زمانى پيشينه بيشترى دارد، معتقد است‏خداوند يك سلسله گزاره‏هاى خطاناپذير را كه از راه عقل طبيعى نمى‏توان بدان دست‏يافت، به بشر القا كرده است. اين گزاره‏هاى صادق و حقيقى، محتواى وحى الهى را تشكيل مى‏دهند.
اين ديدگاه كه در قرون وسطى غالب بود و از سوى برخى نحله‏هاى كاتوليك رومى و پروتستان‏هاى محافظه‏كار حمايت مى‏شد، «تلقى شناختارى و زبانى از وحى‏» نام گرفت. بر اين اساس وحى، مجموعه‏اى از حقايق و آموزه‏هاى معرفتى است كه به‏صورت احكام و قضايا از ناحيه خداوند به پيامبر وحى شده است. مراد اين است كه خداوند مجموعه‏اى از گزارهاى خطاناپذير را در فرآيند يك ارتباط ويژه، به آن پيامبر ياد داده است. بنابراين در اين منظر، وحى خبررسانى است. به گفته دائرة‏المعارف كاتوليك «وحى را مى‏توان به‏عنوان انتقال برخى حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطى كه وراى جريان معمول طبيعت است، تعريف نمود. (19)
وحى در اين مقام، آموزه‏اى الهى است و در اين تلقى به گفته ماوردس از مدل مبتنى بر گفت و شنود پيروى مى‏كند. در اين الگو تلقى آن است كه خدا خويشتن و دانسته‏هايش را از طريق سخن گفتن با ما، درست‏به همانگونه كه ما با يكديگر سخن مى‏گوييم، آشكار و اعلان كرده است.
برداشت گزاره‏اى و شناختارى از وحى، يك سلسله پيامدها و لوازمى را به دنبال دارد كه اشاره‏اى گذرا به آن‏ها خالى از فايده نيست:
بنابراين اساس ايمان پذيرش بى‏چون و چراى يك سلسله گزاره‏هاى خطاناپذير است كه از حضرت الهى براى بشر ارسال شده است. به عبارت ديگر تلقى گزاره‏اى از ايمان، نتيجه و حاصل برداشت گزاره‏اى از وحى است.
كتاب مقدس در اين نگرش، منبعى حاوى مجموعه‏اى از دانش‏ها و گزاره‏هاى صادق دينى و الهى است كه از زمان پيامبران، اعلام، حجت و ضبط گرديده است. شوراى نخست واتيكان اعتقاد كاتوليك‏هاى عصر جديد درباره كتاب مقدس را اين‏گونه بيان نمود: «... اين كتاب‏ها چون با الهام از روح‏القدس نگاشته شده‏اند مى‏توان گفت نويسنده آن‏ها خداوند است‏» . (20)
كتاب مقدس (عهدين) بدين معنا تنها در دست كليسا قرار داشت و كليسا تنها مرجع بى‏شائبه تفسير كتاب مقدس اعلام شده بود. براثر بروز مشكلاتى، خصوصا در زمينه ارتباط محتواى كتاب مقدس با عقل و علم، تدريجا كليسا در مساله تاويل معانى مجازى و سطوح و بطون داشتن كتاب مقدس انعطاف‏پذيرى بيشترى از خود نشان داد.
تاثير ديگرى كه تلقى زبانى از وحى بر جاى نهاد، تمايز قطعى ميان الهيات طبيعى و الهيات وحيانى است. عقيده بر آن بود كه الهيات طبيعى شامل همه حقايق كلامى كه عقل بشر توان تحصيل آن را دارد مى‏شود. از سوى ديگر چنين پنداشته مى‏شد كه الهيات وحيانى، شامل تمام حقايق ديگرى است كه عقل به آن‏ها دسترسى نداشته و تنها خداوند است كه آن‏ها را براى ما آشكار كرده است.
وحى به‏عنوان آموزه‏اى الهى، نقدهايى را برانگيخت در اين معنا توسل به مرجعيت مطلق گزاره‏هاى وحيانى در غرب نوعى توهين به عقل تلقى شد. برخى استدلال كردند كه وحى الهى تا حدى مخل استقلال و خودمختارى انسان مى‏باشد و اگر قرار است‏حقايق از طريق وحى به انسان رسانده شود، ديگر چه نيازى است كه بشر نيروى تفكر خود را به‏كار اندازد؟ اين مساله خصوصا در قرن هيجدهم كه دوره شكوفايى عقل و عصر روشنگرى است، صورت جدى به خود گرفت.
عنوان كتاب كانت «دين تنها در محدوده عقل‏» مبين اين نگرش است كه توصيف وحى به‏عنوان مجموعه‏اى از حقايق خطاناپذير و پرسش‏گريز كه از سوى خداوند نازل شده است، از سوى فلسفه و خصوصا از جانب علم جديد، مورد سخت‏ترين حمله‏ها قرار گرفت. كانت نوشت: «متاله اهل خدا معتقد است كه خدا وجود دارد; زيرا كه او در كتاب مقدس سخن گفته است... ولى اثبات اين نكته كه خداوند به واقع در كتاب مقدس سخن گفته است‏براى او در مقام متاله اهل كتاب نه ممكن است، و نه جايز. اين پرسشى است تاريخى.» !
اين انتقادها البته پاسخ‏هايى هم دريافت كرد، (21) ولى چندان مؤثر نيفتاد و عواملى از جمله رشد گسترده علم و اومانيسم، سبب شد تا تلقى ديگرى از وحى، ذهن‏ها را درنوردد.
ب) ديدگاه كاملا متفاوتى از وحى وجود دارد. اين طرز تلقى كه هم‏اكنون در غرب اعتبار بيشترى يافته است، مى‏گويد وحى از سنخ دانش و معرفت و گزاره نيست كه به پيامبران القاء شود; بلكه نوعى انكشاف خويشتن خداوند است: خداوند گزاره وحى نمى‏كند، بلكه خودش را وحى مى‏كند. وحى در وقايع اصيل و تاريخى براى انسان رخ داده و نوعى دخالت‏خداوند بوده است. اين وقايع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاريخ او است و در عين حال عمل خداوند را در انكشاف خويش براى انسان و برداشتن قدم اول را از سوى او بازمى‏نمايد. بنابراين تجربه انسانى و انكشاف الهى دو جنبه از يك واقعيت وحيانى‏اند.
در اين ديدگاه خداوند بر آن نبود كه يك كتاب معصوم از خطا و ريب فرو فرستد، بلكه مى‏خواست وقايعى را در حيات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد. اگر وحى به معناى انكشاف خداوند است، او را فقط به‏عنوان خداوند در زمان حال مى‏توان شناخت.
وحى در فعل كنونى خداوند و تجربه كنونى ما، تحقق مى‏يابد كه از آن در لسان شرع به «پيام‏آورى روح‏القدس‏» تعبير مى‏كنند. انسان در مواجهه با مسيح، فقط يك مشت اطلاعات به‏دست نمى‏آورد، بلكه مهر، اهتدا و آشتى را از او مى‏پذيرد. برونر مى‏نويسد «گذر از ايمان ناظر به بعد مواجهه قلبى، به ساحت تعاليم عملى صرف، تراژدى بزرگ در تاريخ مسيحيت است‏» . (22)
وحى به انسان كمك مى‏كند تا زندگى امروزش را بشناسد و او را در شناختن خويش و آنچه بر او گذشته است، يارى مى‏رساند. به تعبير ماوردس مدل وحى در اين تلقى مدل مبتنى بر تجلى است; به اعتقاد او كليد فهم اين مدل آن است كه ميان ادعاى اين‏كه چيزى به فلان نحو است و آشكار كردن اين كه چيزى به فلان نحو است، تمايز قائل شويم. اگر اين تمايز را بر وحى تطبيق كنيم، خواهيم ديد اگر خدا ادعا كند كه وجود دارد و اگر وجود خود را بر ما متجلى سازد و ما او را تجربه كنيم، بسيار متفاوت است. وحى ادعاى وجود خدا نيست‏بلكه تجلى و حضور او در تجربه عرفانى و دينى بشر است.
اين تلقى از وحى هم پيامدها و لوازمى را برانگيخت:
ايمان، اعتماد و تعبد است. ايمان سرسپردگى به حقيقت و نوعى درگيرى شخصى است. در اين اعتقاد، ايمان معرفت نيست. شناخت گزاره‏هايى كه در كتاب مقدس آمده است، نيست; باور اين‏كه خدا وجود دارد نيست، بلكه باور به خدايى است كه خود را نپوشاند. اين رويكرد كه در آن معرفت جايى ندارد، با شكاكيت قابل جمع است.
اين بينش، برداشتى متفاوت از الهيات ارائه مى‏دهد. در اين تفكر هم الهيات طبيعى كه مجموعه‏اى از مساعى انسانى براى متعلق ايمان است، نفى مى‏شود، و هم الهيات نقلى كه مجموعه‏اى از احكام و گزاره‏هاى كلامى است. اين دو الهيات با انكشاف و حضور خداوند در تاريخ بشر، منافات دارند; زيرا ايمان در اين نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعى درگيرى تجربى شخص است. اگر كسى توانست‏حضور خدا را در حوادث تاريخى جهان مشاهده كند و عوامل ديگر او را از شهود باز نداشت، به راستى ايمان دارد.
نتيجه ديگر ديدگاه غيرزبانى وحى اين است كه چون وحى نوعى تجربه درونى است و تجربه از ديدگاه برخى دانشمندان غربى، هميشه با تعبير همراه است، هيچ وحى تعبير ناشده‏اى وجود ندارد. از خصايص مهم اين طرز تلقى آن است كه وحى تجربه عريان نيست. حتى وقايع خطير تاريخى گذشته، نمى‏تواند از تعبير انسانى گذشته و حال تفكيك شود. در اين‏جا نيز سهم داننده و فاعل شناسايى را نمى‏توان ناديده گرفت. بنابر اين عقله‏ها و انتظارات او در تفسير و تعبير وحى بس مؤثر است. وحى به مثابه انكشاف نفس خدا و به‏عنوان يك واقعه تاريخى، به‏صورت تمام عيار مورد تفسير قرار مى‏گيرد.
دو) دين در غرب حداقل دو طرز تلقى نسبت‏به دين وجود دارد:
الف) دين مجموعه‏اى از گزاره‏هاست. اين ديدگاه، دين را با مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبيعى هم‏سنگ نهاده است. دين عطيه‏اى الهى است كه از بيرون به انسان تفضل شده و حتى ممكن است عليه او برخيزد. دين موهبتى از جانب روح الهى است.
در اين ديدگاه انسان دين را مى‏پذيرد و نقش او تنها تسليم و رضا در مقابل اراده و خواست الهى است. هربرت اسپنسر در تعريف دين مى‏گويد: «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه موجودات، تجليات نيرويى هستند كه فراتر از علم و معرفت‏باشد» . (23)
فرهنگ مختصر آكسفورد در بيان ماهيت دين مى‏نويسد: «دين، شناخت‏يك موجود فوق بشرى است كه داراى قدرت مطلقه است و خصوصا باور داشتن خدا يا خدايان مشخص كه شايسته اطاعت و پرستشند» . (24)
تعاريف پيشين كه به آن‏ها تعاريف عقل‏گرايانه اطلاق مى‏شود، نگاه خود را تنها به بعد معرفتى و اعتقادى دين دوخته‏اند.
ب) در اواخر قرن هيجدهم، بعد از انتقادات زيادى كه به رويكرد گزاره‏اى به دين شد، فلاسفه دين به‏جاى تاكيد بر ديدگاه معرفتى، نگرش شهودى و عاطفى به دين را وجهه همت و نظر خود قرار دادند. از آن پس انديشمندان از تعاريف نظرى و اعتقادى گريختند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و حتى اخلاقى را در دين، مهم و عمده به حساب آوردند.
شلايرماخر «دين را احساس اتكاى مطلق‏» مى‏داند. (25) تعريف و قرائت ديگرى از دين همين آهنگ را مى‏نوازد. ماتيو ارنولد نوشت: «دين همان اخلاق است كه احساس و عاطفه به آن تعالى و گرما و روشنى بخشيده است‏» . (26) همچنين ويليام جيمز پراگماتيست معروف گفت: «بنابر اين مذهب عبارت خواهد بود از تاثرات و احساسات و رويدادهايى كه براى هر انسانى در عالم تنهايى و دور از همه بستگى‏ها براى او روى مى‏دهد. (27)
پل تيليش هم بعد از آن كه دين را عنصرى خلاق از روح بشر شناساند، تاكيد كرد كه: «دين همان احساس است و اين پايان سرگردانى دين است‏» . (28)

مساله تجربه دينى در جهان غرب رويكردهاى مختلفى يافته است. رويكرد معرفت‏شناختى اين سؤال را مطرح مى‏كند كه آيا مى‏توان از تجربه دينى برهانى معتبر براى اثبات وجود خدا فراهم آورد. ويليام آلستون در اين زمينه نظريه‏پردازى كرده است. (29) از سوى ديگر گرايش غالب در رابطه با مساله ايمان كه به آن فيدئيزم اطلاق مى‏شود، اين است كه ايمان يك تجربه دينى، درونى و شخصى است. بر اين اساس ايمان‏گروانى چون ويتگنشتاين و كيركگارد رابطه مستقيم ميان ايمان و تجربه دينى برقرار كرده‏اند.
در زمينه مساله صدف و گوهر دين اين ديدگاه مطرح است كه تجربه دينى احوالات عرفانى، خلسه‏هاى درونى گوهر دين است و از آنجا كه اديان در بعد عرفانى مشتركند، اين امر مى‏تواند منشاء وحدت و اشتراك اديان بوده، ما را سرانجام به پلوراليسم دينى منتهى گرداند.
چهارمين رويكرد تجربه دينى در رابطه با سنت هرمنوتيك شكل مى‏گيرد بهر تقدير، تجربه‏گرايى دينى بدليل گستره وسيع رهيافتها و رويكردها اهميتى دوچندان يافته است و شايسته تحقيقات بيشترى مى‏باشد.

بعد از آن كه پيش‏گفته‏هاى سابق را پيش رو قرار داديم و در آنها نيك درنگ و تامل نموديم نكاتى چند بدست مى‏آيد كه مى‏توان آنها را به‏عنوان نقدهايى نسبت‏به تجربه‏گرايى دينى مطرح نمود.
الف) اگر با نگاه تاريخى به تجربه‏گرايى دينى بنگريم، خواهيم ديد كه خاستگاه و ريشه آن در نقادى كتاب مقدس، تعارض علم و دين و ضد عقل‏گرايى دوره رومانتيك قرار دارد. اما مبحث مكاشفات عرفانى و حالات روحانى كه در قرآن، اسلام، تاريخ و فرهنگ دينى ما جريان داشته است و دارد، روندى كاملا متفاوت و متمايز دارد. ريشه مساله مكاشفه به قرآن مى‏رسد و اين بحث همانند بيشتر مباحث ديگر در جهان اسلام از اين كتاب آسمانى شروع مى‏شود.
اگر به آيات قرآن كريم مراجع كنيم خواهيم ديد كه در اين كتاب آسمانى سخن از رؤيت‏خدا، لقاءالله و كشف شده است. از جمله آياتى كه با صراحت از رؤيت‏خدا در قيامت‏سخن مى‏گويد «وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظره‏» (قيامت/ 22 و 23) آن روز رخسار طايفه‏اى از شادى برافروخته و نورانى است و به چشم قلب جمال حق را مشاهده مى‏كنند (و در بهشت از ديدار دوست متنعمند) آنان كه با مشاهده خدا در قيامت تاكيد دارند، به اين آيه تمسك جسته و ديدن خدا در قيامت را با چشم، ممكن و جايز دانسته‏اند.
آيه ديگرى كه در اين زمينه مورد بحث قرار گرفته است، آيه‏اى است كه دال بر محجوب بودن كفار در قيامت است «كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون‏» (مطففين/ 15) چنين نيست كه مى‏پندارند بلكه آن‏ها از معرفت پروردگارشان (در پرده جهل) محجوب و محرومند.
برخى چنين استدلال مى‏كردند كه اگر كفار در حجابند، پس مؤمنين و متقين محجوب نيستند و آن كه در حجاب نيست مى‏تواند خدا را ببيند. بر اين اساس رويت‏خدا در قيامت را مجاز مى‏دانستند.
آيات معراج نيز در اينجا قابل طرح است كه مى‏فرمايد: «ما كذب الفؤاد ما راى افتمارونه على ما يرى و لقد رآه نزلة اخرى‏» (نجم/ 11- 13) آنچه (در غيب عالم) ديد دلش هم حقيقت‏يافت و كذب و خيال نپنداشت، آيا كافران آنچه را رسول در شب معراج به چشم مشاهده كرد، انكار مى‏كنند؟ و يك بار ديگر هم او را (يعنى جبرئيل را) مشاهده كرد.
نكته مهم در آيات معراج اين است كه اگر پيامبر در معراج به رؤيت‏خدا نائل شده باشد، اين امر در دنيا تحقق يافته است. پس به‏طور كلى مى‏توان گفت كه رؤيت‏خدا در دنيا ممكن و مجاز است.
از جمله آياتى كه مى‏توان براى مساله رؤيت‏خدا بدان استشهاد نمود، آيه ذر است. خداوند در عالم ذر به تمام بنى‏آدم بار داد و حقيقت آن‏ها را - كه عين فقر است - به آن‏ها نماياند. در اين لحظه از آن‏ها سؤال كرد: «الست‏بربكم‏» (اعراف/ 172) آيا من پروردگار شما نيستم؟
تمام فرزندان آدم بى‏آن كه حتى يك نفر تخلف يا اشتباه كند، گفتند: «قالوا بلى شهدنا» (اعراف/ 172) بلى ما به خدايى تو گواهى مى‏دهيم.
همه به شهود خدا نائل شدند و او را ديدند. لذا همه بر اين امر كه او رب است اعتراف نمودند. اين آيه به وضوح مساله شهود حق را مطرح مى‏كند.
غير از پنج آيه مذكور، آيات ديگرى نيز در قرآن وجود دارد كه مى‏تواند به مساله رويت‏خدا ربط پيدا كند. از قبيل «و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين‏» (انعام/ 75) و همچنين ما به ابراهيم ملكوت و باطن آسمان‏ها و زمين را ارائه داديم تا به مقام اهل يقين برسد.
بر اين دسته از آيات مى‏توان آيات ديگرى را نيز افزود كه هرچند ارتباط مستقيمى با مساله رويت‏خدا ندارند، اما علوم و ادراكاتى را براى انسان مطرح مى‏كنند كه از سنخ علوم ظاهرى (چه حسى و چه عقلى) نيستند.
از قبيل: «كلا لو تعلمون علم اليقين، لترون الجحيم‏» (تكاثر/ 5 و 6) حقا اگر به‏طور يقين مى‏دانستيد، البته دوزخ را مشاهده خواهيد كرد. «فكشفنا عنك عظائك فبصرك اليوم حديد» (/ 22) ما پرده از كارت برانداختيم و چشم بصيرتت‏بيناتر گرديد. البته مساله رؤيت‏حق و لقاء الله در روايات هم بطور گسترده مطرح شده است. (30) چنان كه بطور مبسوط ميان متكلمين و عرفا نيز مورد بحث قرار گرفته است. (31)
حاصل آن كه مساله رؤيت، القاء و مكاشفه، مولود و محصول قرآن كريم است، اما در جهان مسيحيت‏سر آغاز مساله تجربه دينى، نقادى كتاب مقدس است و طراحان تئورى تجربه دينى جهت مصون‏سازى كتاب مقدس از آسيب‏ها و انتقادها، دست‏به ارائه اين نظريه زدند. بنابراين مكاشفه رويكردى قرآنى و آسمانى دارد، اما تجربه دينى و عرفانى رويكردى انتقادى و زمينى. و اين نكته بسيار مهمى است كه در مباحث ديگر خود را به‏گونه‏هاى مختلف نشان مى‏دهد و نبايد از آن غافل شد.
ب) جريان تجربه‏گرايى دينى رويكردى ضد عقل‏گروانه است. شواهد متعددى اين امر را تاييد مى‏كند. به اعتقاد جيمز در مقابل عرفان، روش تعقلى و استدلالى مطرح است. (32) در روش تحقيق تعقلى اعم از فلسفى يا عملى، اصرار بر اين است كه اثبات هر چيز بايد براساس يك سلسله اصول مسلم، استدلال، استنتاج و قوانين منطقى باشد. اگر اين روش و اصول در موردى اعمال نگردد، آن مورد در دستگاه فلسفه يا علم جاى نخواهد داشت. جيمز معتقد است قسمتى از معارفى كه بشر در باطن خود و به روش عرفانى به‏دست آورده است در سنجش با معارفى كه آدمى از طريق تعقل و استنتاج كسب نموده است، قابل قياس نيست. سهم روش‏هاى عقلانى با همه ارزشى كه دارند اين است كه تنها با سطح و روساخت زندگى انسان تماس دارند. اين بخش هرچند براساس موازين منطقى استوار شده و ترديدناپذير است، اگر با نتايجى كه انسان در قلب و وجدان خود يافته است، سنجيده شود، همچون شيرهاى برفى هستند كه از يك گرماى آفتاب از هم پاشيده مى‏شوند. (33)
شعور باطنى، وجدان درونى و بصيرت قلبى عميق و با نفوذند. «تمام اديانى كه مى‏خواهند هستى خدا را از نظام طبيعت دربياورند و در قرون گذشته اين اندازه پر زور مى‏نمودند، امروزه خاكخور كتابخانه‏هاى دنياست... حقيقت اين است كه در قلمرو متافيزيك و مذهب، استدلال و تعقل در ما اثرى ندارند، مگر آن كه دلايل قلبى ما را به آن سوى رهبرى كنند» . (34)
ويليام جيمز جدا بر اين باور است كه اصولا مذهب يك امر باطنى و شخصى است، يك حالت روحانى است كه به قالب منطق و استدلال درنمى‏آيد. (35) وى سرچشمه زندگى مذهبى را حالات درونى و تجربه‏هاى عرفانى مى‏داند.
جيمز تا حدى در اين مساله پيش مى‏رود كه اذعان مى‏كند «فرمول‏ها و دستورالعمل‏هاى فلسفى و خداشناسى مانند مطالب ترجمه شده‏اى است كه اصل آن به زبان ديگرى باشد» . (36) بر اين اساس فلسفه دين «ترجمان احساسات دينى‏» است. لذا اصالت نخواهد داشت.
آنچه در جهان مذهب اصيل است، احساسات دينى است و بعد از آن كلام و فلسفه و خداشناسى سامان مى‏يابند. اگر مذهب در عمل احساسات پاك و عواطف روحانى و آرامش مطلوب را براى انسان به ارمغان نمى‏آورد، نمى‏توان باور كرد كه آدمى مى‏توانست تنها در اثر تعقل و تفكر اصول مذهب را به اثبات رساند.
ويليام جيمز حتى پا را از اين فراتر گذاشته و نمونه‏هاى متعددى از ادله اثبات خدا را مطرح و نقدهاى هر يك را متذكر مى‏شود. در پايان به اين نتيجه مى‏رسد كه: «بنابراين، دلايل پيروان هدف نهايى را فقط مى‏توان نتيجه تصورات و تخيلات دانست و اگر اين طور شد، ديگر اين دلايل نمى‏تواند براى ما، اعتقاد به‏وجود يك خدايى را ايجاب نمايد. البته اگر ما به‏وجود خداوند اعتقاد داشته باشيم، اين دلايل مى‏توانند آن اعتقادات ما را محكم و پايدار سازند والا آن‏ها به خودى‏خود نمى‏توانند اعتقادى در ما ايجاد كنند. راجع به ساير دلايل هم مى‏توان همينطور استدلال كرد. اين است آنچه فلسفه راجع به هستى و وجود خداوند مى‏گويد. حال اگر فلسفه نتواند هستى و خداوند را نشان دهد، آيا مى‏تواند صفات او را بيان كند؟» (37)
به هر تقدير نبايد ترديد روا داشت كه جريان تجربه‏گرايى دينى، رويكردى عقل‏ستيز بوده، روشى ضد عقل‏گروانه است. و اين درحالى است كه قرآن به‏گونه‏هاى مختلف انسان‏ها را دعوت به تفكر و تعقل مى‏كند و پرواضح است كه قرآن و اسلام دينى عقلانى و عقل‏گرا است و از اين‏رو است كه فلسفه در دامن آن روييد و تا اين حد و پايه رشد نمود.
ج) مى‏دانيم كه پيرس و جيمز از بنيان‏گذاران مكتب پراگماتيسم مى‏باشند. جيمز با اعتقاد به اصالت عمل، اين انديشه را به دين و مذهب هم تسرى داد. اگر بخواهيم در زمينه دين تصميم بگيريم، اين اصل را بايد مد نظر قرار داد و از ثمرات آن بهره‏بردارى نمود. به‏عنوان مثال اگر ما اصل مزبور را در مورد صفات الهى به كار ببريم و مباحث نظرى و قيل و قال‏هاى مدرسه را در اين زمينه مورد توجه قرار ندهيم، خواهيم ديد كه برخى صفات از صفات ديگر مهم‏ترند و حتى از نظر منطقى مقدم‏تر. مثلا قائم به ذات بودن، بسيط بودن، بى‏نهايت‏بودن، غنى بودن، عاشق خود بودن و...، تاثير بسزايى در زندگى و نحوه رفتار انسان نخواهد داشت.
ويليام جيمز حتى به صراحت مى‏گويد: «من براى اين صفات نمى‏توانم هيچ‏گونه خصوصيت و جنبه مذهبى قائل شوم. مثلا اعتقاد به اين كه خداوند مركب نيست چه اثرى در كردار و رفتار من در زندگى خواهد داشت؟ ... آيا صفات و چگونگى‏هايى كه براى خداوند مى‏آورند [علم كلام] جز گرد آوردن يك مجموعه و كلكسيونى از جملات و كلمات پر زرق و برق و پر طمطراق كه در زندگى معمولى مردم كوچك‏ترين اثر و ارتباطى ندارد چيز ديگرى خواهند بود» . (38)
به اعتقاد جيمز استدلال‏هاى فلسفى و ادله كلامى چيزى بيش از يك سلسله سخن‏پردازى، سنگ‏اندازى، مطلق‏گويى و اصطلاح‏بافى، نيست از اين‏روست كه مى‏بينيم روح مذهب روز به روز ناتوان‏تر و بى‏جان‏تر مى‏گردد.
به‏نظر مى‏رسد توجه به بعد عملى اديان، امر مطلوب و پسنديده‏اى است و با اين نگاه هم مى‏توان مذهب را مورد تحليل تاريخى قرار داد، اما اولا، نبايد نقش تلاش‏هاى فلسفى و تحليل‏هاى كلامى را ناديده گرفت. واقعيت آن است كه ايمان اگر بر اساس تعقل و بينش‏هاى صحيح دينى استوار نباشد همواره لغزنده و در معرض شك و ترديد خواهند بود. ثانيا، صفات متافيزيكى خداوند در زندگى انسان نقش آفرينند مثلا اگر ما او را صاحب قدرت مطلق دانستيم، در زندگى هميشه فتح و پيروزى را به جنود الهى و طرفداران حق خواهيم دانست. اگر ما او را واجد علم مطلق بدانيم، هيچ چيز را از محضر علم او پنهان نديده مراقب رفتار و كردار خويش خواهيم بود. اعتقاد به غناى او موجب تقويت توكل در انسان خواهد شد. به هر تقدير، نمى‏توان از آثار عملى عقايد دين شانه خالى كرد و نيز نمى‏توان اساس ديانت و مذهب را بر احساساتى كه هر لحظه در معرض گذر، تزلزل و ترديدند، قرار داد.
د) ظهور تجربه دينى در جهان غرب پس از ظهور علم جديد است. بعبارت ديگر تعارض علم و دين از عوامل مهم طرح مساله تجربه دينى بود، اما مساله در جهان اسلام به‏گونه‏اى ديگر است. بدين معنا كه مساله رؤيت و مكاشفه در جهان اسلام از قرن سوم تا قرن ششم رخ داده است و اين قرون دقيقا مصادف و مقارن رشد و توسعه علم در سرزمينهاى اسلامى است.
به هر تقدير به اين نكته بايد توجه داشت و توجه داد كه مسائلى از قبيل تجربه دينى، اساسا مساله جهان اسلام نيست. ما البته خود مساله‏هايى داريم كه بايد با تمام دقت آنها را بدست آورد، تحليل كرد، و به انجام رساند. اصالت دادن به مسائل وارداتى گام در بيراهه گذاشتن است.